Droit fiscal musulman

Mohamed Addour *

 

Introduction

En vue de greffer l’impôt moderne sur le corps culturel musulman[1], le législateur  en droit musulman est tenu d’observer les prescriptions morales afférentes au référentiel religieux en la matière. Un rapport fiscal légitime découle de son acceptation générale par les agents sociaux et les acteurs qui l’assument.

Il est donc inconcevable de demeurer indifférent à l’égard du droit musulman qui constitue une partie intégrante de la culture des peuples musulmans. Il forme ainsi un moyen appréciable de  l’adhésion sociale en rendant la loi plus efficace et plus acceptable ; notamment avec l’essor actuel des normes juridiques relevant du droit musulman des affaires : le recours de plus en plus répandu aux produits financiers (dits islamiques ou participatives), la création des institutions coopératives en matière des assurances (Taamine takafuli), l’usage des « Sukuk » dans les marchés financiers… et récemment, l’option enthousiaste aux prélèvements fiscaux; par plusieurs pays du golfe ;pour la réalisation proclamée de nouvelles «visions stratégiques de développement».

Mais avant d’aborder les principes qui cadrent le champ fiscal au sein de l’environnement socioculturel musulman, il paraît judicieux de mettre en exergue d’une part, la valeur juridique des principes généraux en droit positif et d’autre part, l’énergie éthique exceptionnelle qui caractérise le droit musulman.

  1. L’importance des principes généraux en droit positif et importance de l’éthique en droit musulman:

Les principes généraux écrits et non écrits sont la synthèse et/ou le guide des règles juridiques opérationnelles. Ils posent les fondements de l’ordre juridique dans son ensemble.  Ils transfèrent la production juridique de la formalité excessive à la substantialité normative. Les principes généraux sont le carrefour sur lequel le droit et la morale se rencontrent d’habitude. Les principes juridiques représentent, ainsi un cadre juridique qui a « force de loi », ils expriment l’esprit des lois qui anime l’analyse rationnelle des règles juridiques.

L’ultime objectif réside dans la considération non seulement, de la lettre mais aussi, le respect de l’esprit des textes. Un grand principe d’interprétation, disait M. Rousset, domine la méthode juridique, il consiste en ce que le sens donné à une partie d’un texte ne doit jamais contredire le sens clair et naturel des autres dispositions de ce texte.

Aussi, plusieurs chercheurs présument-ils alors que les principes généraux ont au moins une valeur législative, puisqu’ils sont supérieurs aux actes administratifs en vertu de la hiérarchie formelle des normes du droit.

Les principes généraux de droit consolident la légalité, qui s’impose «à toutes les autorités administratives quelle que soit leur place dans la hiérarchie »[2]. En France par exemple, le Conseil constitutionnel considère que même le législateur est soumis aux principes généraux[3].

En outre, on remarque que les principes juridiques se complètent et élargissent la vision des producteurs de la règle juridique. A titre d’exemple, le Conseil d’Etat français a suivi la voie du Conseil constitutionnel dans sa lecture des principes posés par l’article 8 de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 en matière pénale. Il a considéré que ces principes s’appliquent à toutes les sanctions administratives ayant le caractère d’une punition en application de la décision plénière du Conseil d’Etat du 9 novembre 1988[4].

En droit musulman, il est nécessaire de soulever la prééminence de la substance morale. En Islam, la valeur des principes généraux dégagés des sources sacrées du droit musulman ressemble aux principes généraux qui sont puisés de la constitution en droit positif.[5] Ils sont  imposables à tous les producteurs et les exécutants des textes fiscaux. En plus, l’interprétation des textes fiscaux entre justiciables doit être conforme à la mission du juge (arbitre ou médiateur) ; en tant que traducteur intelligent de la norme et de son applicabilité dans la réalité socioculturelle mouvante des personnes juridiques.

Les principes moraux prescrits par le Coran et la Sunna ne sont pas de simples recommandations fiscales, au contraire, ce sont les piliers d’un ordre juridique obligatoire.

En effet, l’observateur des prescriptions musulmanes constaterait la mission éthique de l’islam qui cherche l’incorporation de la morale dans tous les niveaux de l’organisation sociale (privée et publique) : « Dieu m’a envoyé pour compléter les qualités élevées de la morale » déclara le prophète.

Dire que la morale relève du champ du « complémentaire », qu’elle n’est qu’une option facultative privée constitue une déviance interprétative gravissime.

Au contraire, l’islam associe le comportement religieux personnel (culte[6]) au comportement collectif (mouamalat), l’essentiel est toujours  l’accomplissement d’un acte moralement sollicité.[7] 

En vérité, l’islam se présente comme une philosophie qui dépasse la sphère de l’égo. Il fait de la morale la source de définition des actes licites au sein de la société. Tous les rapports sociaux (individuels ou collectifs) obéissent à des principes éthiques suprêmes qui forgent, tellement l’identité réelle du  vrai croyant[8] que la coutume éthique des ancêtres peut être admise par le système légal musulman. La morale habite l’islam à l’image de l’âme qui habite le corps physique. L’Homme est, par définition, un être éthique.

Le rôle culturel et éducatif de la philosophie islamique constitue, donc, un facteur essentiel pour lutter contre l’oppression politique et l’abus fiscal du pouvoir. L’expérience historique démontre que l’autocratie prend toujours appui sur la répartition des privilèges fiscaux en multipliant les dérogations et les avantages fiscaux au profit des dominants.

Aujourd’hui, on constate une défaillance éthique générale dans les rapports sociaux, notamment dans les pays sous-développés. Depuis des siècles, le contribuable vit la peur de l’impôt, à cause de la violation des prescriptions juridiques et le cumul de l’injustice. Il a fini par refuser la contribution fiscale forcée.

Cependant, tant que l’impôt suppose une responsabilité collective des citoyens pour couvrir l’ensemble des charges publiques du pays, il serait fallacieux voire ; absurde de nier la nécessité rationnelle et éthique du consentement à l’impôt qui est en même temps, l’expression logique de la l’égalité devant l’impôt.

D’ailleurs, le droit musulman est investi de la mission générale de prodiguer la justice, qui est un ordre (« Amr ou injonction ») majeur. L’équité fiscale et la justice sociale en sont les éléments fondamentaux. Certes, les opinions philosophiques peuvent diverger sur la définition de la justice,[9] mais nul ne peut ignorer le goût amer de l’injustice et les effets nuisibles de l’oppression. Il s’agit essentiellement de la justice sociale réclamée de nos jours par tous les peuples du monde.

Ce dernier principe implique, en matière fiscale, que les citoyens s’acquittent de leur contribution au titre d’un même fait générateur, à concurrence de leur faculté contributive, sans particularisme fiscal aucun ou dérogation aucune, sauf exemption prescrite par le seul intérêt général (réel) de la nation.

Cependant, et afin d’approcher les principes relatifs au droit fiscal musulman, il y’a lieu de distinguer entre les principes globaux du droit qui influencent indirectement la production de l’impôt profane et les principes spécifiques qui agissent directement sur ladite production.

  1. Principes fédérateurs suprêmes en droit fiscal musulman

Dans ce cadre, nous allons projeter la lumière sur les principes majeurs qui influent directement sur la conception théorique du droit fiscal musulman. Il s’agit essentiellement des principes suivants :

  • 1- Principe de l’ « Istikhlaf »:

Mandataire de Dieu sur la terre, l’Homme est le représentant suprême de notre Seigneur dans la gestion des ressources mises à sa disposition en Ici-bas : « puis vint le jour où ton Seigneur dit aux anges : « Je vais installer un représentant (khalifa) sur la terre »[10].

L’homme est tenu, par conséquent de rendre compte au véritable mandant. L’objet de ce « contrat moral » se résume dans la conformité du cocontractant humain aux prescriptions divines.

A la place de la fiction juridique du « contrat social » de l’ère des lumières et du postulat de la renonciation à l’état sauvage, l’Islam annonce le « contrat de dévotion » entre le « Haut Législateur et les raisons des gens rationnels »[11] issu du principe « Al-Amana ».

  • 2- Le Principe « Al-Amana » : principe de dévotion

Le Noble Coran prescrit : « Et lorsque ton Seigneur tira des lombes des fils d’Adam leurs descendants et les fit témoigner contre eux-mêmes, en leur demandant: « ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Et ils répondirent « oui, nous en témoignons ».Et ce, afin que vous ne puissiez plus dire le Jour de la Résurrection : « Nous avons été pris au dépourvu »[12] .

Une sorte de mémoire intériorisée (programme génétique peut être) dans l’esprit de chaque « témoin » de cette convention « invisible -Raib».

En réalité, la question ontologique du « Pourquoi » hante l’esprit des hommes depuis la nuit des temps et l’inspiration divine est toujours prête à guider au salut l’interrogation sincère émise en bonne intention.

La notion de l’Istikhlaf se traduit par la dévotion et la sauvegarde de cette confiance « Al-Amana ». Le Créateur est totalement sûr des potentialités manifestes et latentes de sa créature magnifique.

 La haute « Amana », est la charge  pour l’Homme de « se porter dépositaire de la loi divine »[13]. Un tel engagement implique l’obligation d’être à la hauteur de cette confiance : « En vérité, Nous avons proposé le dépôt de la foi aux Cieux, à la Terre et aux montagnes, mais tous refusèrent d’en assumer la responsabilité et en furent effrayé, alors que l’homme, par comble d’ignorance et d’iniquité, s’en est chargé »[14].

Le principe de dévotion en Islam ne signifie pas uniquement l’adoration cultuelle, mais englobe tous les actes déployés en bonne intention, aspirant à la maximisation du bonheur humain (liberté, justice, fraternité..) et à la minimisation optimale (voire la suppression) du malheur dans le monde des mortels : « Et Je n’ai créé les djinns et les hommes que pour M’adorer »[15]

L’homme est responsable et libre. « En Islam, la notion de péché original n’existe pas : Adam et Eve ont bien commis une faute[16], ils se sont repentis et Dieu leur a accordé Son pardon (2/35-37)[17].L’être humain est par conséquent innocent[18] ».

Il en ressort, que l’homme est maître de sa destinée puisqu’elle est le corollaire de la gestion des biens mis à son service.

 Par principe, la personnalité juridique du musulman perçoit le commun et la paix dans ses rapports avec autrui :

  • A l’égard de ses semblables: L’homme est en général le représentant de Dieu sur la terre, le musulman voit dans l’autre « un frère » de pensée (religion) ou « un similaire » de genre (être humain) ;
  • A l’égard de la nature: « L’homme a une dimension morale, ses besoins physiques sont limités, alors que les richesses naturelles dont il dispose pour les satisfaire sont abondantes. La rareté n’est pas un phénomène considéré dans l’absolu mais liée à l’effort de travail nécessaire pour exploiter  ces richesses»[19] .

L’abondance se substitue à la notion de « la rareté » qui hante la conception matérialiste chez la majorité des économistes : « En vérité, Nous avons doté l’homme, en le créant de la forme la plus parfaite »[20].

Il est donc bien outillé pour dépasser la philosophie conflictuelle (d’origine occidentale) et percevoir les autres non seulement, comme des phénomènes matériels mais surtout comme des signes (Ayat) grandioses d’Allah.

Historiquement, le cœur animateur des conflits les plus sanglants et des haines les plus méprisables séjournent dans la conviction égoïste de l’appropriation absolue des choses et des autres. Cependant, le droit absolu de propriété n’appartient nullement à l’esprit vivant du droit musulman. A qui appartient, donc la propriété absolue ?.

  • 3- La propriété absolue est un droit exclusif d’Allah

Partant de la conviction musulmane que l’homme est un simple dépositaire de biens acquises dans la vie des mortels, le droit de propriété n’est plus qu’un droit relatif ou partiel car « la propriété absolue appartient à Dieu, l’homme n’a que la possession »[21].

Seul à Dieu appartient toute la création, l’homme se limite à découvrir et à activer les lois divines qui régulent la nature des choses.

Concernant le droit légitime de propriété, le musulman exerce ses droits réels et personnels à condition de se conformer aux limites tracées par l’Animateur des causes. Il jouit de tous les droits dérivés du droit de propriété à savoir ; le droit d’usage, le droit de jouissance et le droit de disposition qui doivent respecter constamment le licite et l’utile. Tous ces paramètres sont réglementés par la morale religieuse.

« Certes, Nous avons honoré les fils d’Adam (…) Nous leur avons donné la préférence sur beaucoup d’autres de Nos créatures »[22].

Il existe en Islam deux formes de limites au droit de propriété : limites positives ; c’est l’obligation légale de faire bon usage de sa propriété ; et des limites négatives sous forme de frontières infranchissables au droit d’usage et au droit de jouissance afin d’éviter les abus liés à l’exercice de ce droit. Dans ce contexte, le hadith précise la règle générale suivante : « La darara wa la dirar » : « ne portez pas le préjudice aux autres et ne le portez pas non plus à soi même ».

En droit musulman, le travail est, par excellence, le facteur le plus sollicité et le plus louable pour la production de la richesse. C’est l’une des formes méritoires de la propriété foncière par exemple.

Ainsi, le « travail déployé et l’effort fourni pour insuffler à la terre morte « improductive » la possibilité de devenir « productive » permet l’accès à la propriété »[23]  conformément au hadith : « Quiconque met en valeur une terre morte (elle) lui appartient de droit »[24].

Par productivité de la terre morte, le Fiqh entend tout acte  de vivification d’un espace désertique ou délaissé ou dont le propriétaire est inconnu[25]. La vivification de la terre est une disposition juridique destinée à honorer l’obligation fondamentale, celle de l’Istikhlaf.  C’est la raison pour laquelle la vivification de la terre morte (sa mise en valeur) vaut titre en droit musulman.

En Islam, le travail est une forme développée de dévotion et d’adoration. Il est le premier facteur de production qui facilite l’exécution effective du « contrat de dévotion ou Al-Amana » et traduit les effets de « l’Istikhlaf ». L’action guidée par les clauses du contrat précité est susceptible de générer l’abondance et remédier à la pénurie et le manque. « La rareté est donc fonction de la quantité du travail nécessaire pour produire ou obtenir un bien réellement utile à l’homme »[26].     

Il en découle une observation capitale: en droit fiscal musulman il paraît injuste de privilégié le capital et de surtaxer le travail.

Certes, les jurisconsultes musulmans précisaient que le prophète insistait sur l’inviolabilité du droit de propriété « Vos biens, vos sangs vous sont interdits »[27]. Dans un autre hadith on lit : « celui qui est tué en défendant ses biens est un martyr »[28].

Cependant, la philosophie émanant de « l’Istikhlaf et du contrat de dévotion ou Amana » relativise la portée absolutiste du droit de propriété. En effet, la collectivité a également sa part dans la richesse individuelle : (part de la zakat, le devoir d’hospitalité, l’aumône et les œuvres de bienfaisance, le don volontaire, la cession à titre gratuit, la solidarité, l’assistance sociale sous le toit du principe de fraternité…). Le droit musulman grève le droit de la propriété privée de droits supplémentaires appartenant à Dieu et /ou à la collectivité et dont l’inobservation interpelle parfois l’intervention de l’autorité publique.

Par ailleurs, les finalités morales de l’Islam imposaient la reconnaissance d’un domaine spécifique à la propriété publique[29].

La propriété privée en droit musulman a la particularité d’être un droit dualiste : à la fois individuel et altruiste. L’intérêt général demeure prioritaire dans la conception musulmane des droits patrimoniaux (l’interdiction de l’arbitraire (pour la garantie des droits des pauvres), la prohibition du monopole, la sanction de la fraude, l’interdiction de l’usure, de la lésion, de la prodigalité, le recours au droit de préemption…Ce sont là, des limites juridiques à substance morale.

Pour mieux gérer le droit de propriété, les ulémas ont posé des règles juridiques fondamentales, citons à titre d’illustration : La règle de précaution, l’interdiction de porter préjudice à soi ou aux autres, l’incrimination de l’abus de droit, l’institution de règles fondamentales dont celle qui dispose que : le préjudice particulier est supportable pour éviter un mal général, en plus du grand principe coranique : principe de la commanderie de bien et la désapprobation du mal.  

La richesse individuelle ne peut être cumulée aux dépens de l’équilibre social et de la justice sociale. Ainsi, toutes transgressions de ces exigences constituent une trahison pure et simple  de la confiance divine[30].

Cette vision altruiste de la propriété et/ou de ses fruits a caractérisé la position fiscale du deuxième calife lors de la conquête de la terre « Sawad » en Iraq.

Il a pris la décision finale de lui y appliquer les dispositions du « Fey » à savoir ; l’application de l’imposition réservée à la propriété collective et dont les recettes furent destinées au trésor public, au lieu de se contenter du prélèvement du cinquième du butin.

Omar Ibnou Al-Khattab avait la clairvoyance de réserver au butin foncier (bien immobilier) un sort fiscal différent de celui portant sur le bien portant sur les biens meubles. Ce fut d’ailleurs ; une position similaire, à celle prise par le prophète (Salut d’Allah sur Lui) vis à vis des terres de « Khaibar ».

En matière du kharaj, Omar  se fonda sur les versets afférents au « Fey » : « (..)afin que ce butin ne soit pas partagé entre les seuls riches parmi vous (..) »[31]. De cette argument d’autorité, Omar proclama : « comment donc le (butin-Terre) partageons-nous entre les combattants et laissons-nous ceux qui viennent après sans ressources ?! »[32].

En appliquant le « kharaj (impôt foncier) » aux terres conquises et en appliquant « la jizia et la zakat » respectivement à l’encontre de ses habitants non musulmans et musulmans, Omar assura des recettes permanentes au Bayt al mal (trésor public) à l’effet de couvrir les dépenses publiques croissantes de l’empire musulman.

Le calife Omar a également réussi, en prenant cette décision fiscale, à éviter la concentration des richesses entre les mains d’une minorité de commandants (officiers) musulmans.

Dans le cas d’espèce, la terre conquise demeura entre les mains de ses propriétaires autochtones. En terme juridique, nulle expropriation n’avait été imposée au gens,  sinon ; peut –on parler juridiquement de l’expropriation des droits démembrés du droit de propriété, peut – on parler d’usufruit collectif ? ou tout simplement, peut-on parler de  droit de jouir pleinement de sa propriété foncière en contrepartie du versement d’impôts annuels au trésor public : un rapport fiscal pur et simple?

Après avoir essayé de préciser les principes éthiques fondamentaux qui influencent le processus de production de l’impôt profane, nous allons essayer d’expliciter les principes juridico-éthiques qui ont un impact direct sur l’impôt en droit fiscal musulman.

  1. Principes Spécifiques relatifs à la production des impôts profanes

Ils sont caractérisés par leur interpénétration pratique et leur impact direct sur la justification juridique de la production de l’impôt en droit musulman. Il s’agit principalement de :

  • Le principe de la nécessité ou principe « Dârûra »

Etymologiquement le mot arabe « Dârûra » signifie « être dans la contrainte ou être dans le besoin de faire quelque chose ». Le mot renvoie à l’indispensable social, au nécessaire à la vie individuelle ou collective. Toutefois, il paraît intéressant dans le champ fiscal de distinguer entre deux grands types de « Dârûra ».

En effet, la notion juridique de nécessité est synonyme de contrainte génératrice de périls imminents, elle implique le besoin véritable de sauvegarder un intérêt manifestement supérieur à l’intérêt sacrifié et que l’état de nécessité est une réalité objective, indépendante de la volonté de la personne juridique.

En effet, les sources sacrées du droit musulman insistent sur ce sens. Nous rencontrons dans le Coran la nécessité dans les expressions suivantes : « (…)Si on se trouve contraint d’en consommer par nécessité et non par insoumission ni désinvolture ; on ne commet aucun péché car Dieu est Clément et Miséricordieux »[33].

Par conséquent, le Clément, qui «n’impose rien à l’âme qui soit au-dessus de ses moyens (..)[34]», valide la dérogation à la règle qui l’a prescrite .Dieu éparpille les rayons de Sa Miséricorde sur ses créatures en rendant  même ce qui est illicite en cas de nécessité, chose licite. Pour les Hanafites, « Ali Haydar dit : «  la « Dârura »est une situation si contraignante qu’on est obligé de faire quelque chose d’interdit »[35]. Les jurisconsultes contemporains s’accordent, eux aussi, sur la définition de « Dârura » comme étant une situation qui « consiste à craindre pour sa vie si l’acte interdit n’est pas commis ou à craindre de voir se dégrader ses biens » déclare Muhammad Abu Zahra[36].

Il convient d’appeler ce type de nécessité : la nécessité majeure « Darura Al-Kahira ».

Par ailleurs, il faut souligner que dans le contexte islamique, le terme « Darûra » appartient littéralement à la racine « Dârar » : le préjudice. La nécessité s’identifie à la douleur, le péril et la contrainte qui s’associent au sacrifice facultatif : second type de « Dârûra ».

            En effet, le prophète a dit : « vous êtes mandatés pour faciliter les choses ; vous n’êtes pas mandatés pour les rendre difficiles »[37], c’est une règle fondamentale en droit musulman qui s’ajoute au principe général ordonné par le prophète : « La Dârara wa La Dîrar » : « on ne doit pas  porter (causer) de préjudices aux autres, et l’on ne doit pas non plus le  porter (causer) à soi »). Les juristes musulmans ont posé la règle suivante : « le préjudice doit être levé ».

Ce hadith confirme le souci de bannir la gêne des prescriptions juridiques musulmanes, « (…) Dieu tient à vous faciliter les choses et non à vous les rendre difficiles[38] » : se pose donc le principe du « rejet de la gêne » ou le principe de  l’ « écartement de l’embarras » (Rafaô al Haraj).

En matière fiscal, le sacrifice demeure une réalité inévitable car « L’impôt est encore éprouvé comme étant au premier chef un facteur de limitation, voire d’enfreinte à la liberté individuelle et à la liberté de gestion des entreprises »[39].

En fait, Le droit musulman est un droit principalement doctrinal[40]. Il est donc utile d’aborder l’opinion des grands courants sunnites sur la question de la « Dârura » (la nécessité) et son rapport avec les intérêts absolus « Masalih mursala » en vue de réaliser les finalités suprêmes de la religion (« Al-Maqasid »).

Dans ce cadre, l’école Malikite considère que la « Dârura » est le fait  de « craindre de perdre la vie que ce soit en connaissance de cause ou par supposition »[41].

Muhammad Abd ar-Râûf Al-Munâmi (Chafiite) voit dans « la « Dârura »(..)ce dont on a si besoin qu’il finit par être une nécessité, telle que la préservation de la religion, de la vie, de la santé mentale, de la famille, des biens, de l’honneur»[42].

Ibn Taymiya (le grand Hanbalite) a reconnu que : « toute chose sans laquelle la vie ne peut continuer et qualifiée de prohibé, constitue une gêne et est irrecevable eu égard à la Sharia [43]». Yusuf Qasim affirme cette définition : « Dârura »c’est  « de craindre de perdre sa vie ou ses biens [44]». Il existe toujours un intérêt nécessaire « Maslaha ».

Mais qu’est ce qu’on entend par intérêt ou « Maslaha » dans ce contexte ? 

  1. « Masalih Morsala »  et l’entretien des « Maqasid » :

C’est tout ce qui concourt à préserver « Al-maqasid » ou les finalités suprêmes de la religion. Traditionnellement, ces finalités, eu égard aux hommes, sont au nombre de cinq : la religion, la vie, la santé mentale et physique, la filiation (ou l’honneur) et les biens.

Les prescriptions divines et prophétiques se fondent dans une large mesure sur l’appréciation de l’intérêt humain : la protection de l’être, de son patrimoine, de sa raison, de sa dignité et de sa croyance. Ibn Taymiyya précisa ce qui suit : « En vérité, la charia dont Dieu a constitué le Message de Mohammad (Paix de Dieu Soit sur Lui) englobe les intérêts généraux bien compris (« masalih ») dans les deux Vies »[45]

Ainsi, tout ce qui est de nature à préserver ces cinq piliers d’une vie décente est considéré comme une « Maslaha » et tout ce qui, « en revanche, les menace est considéré comme préjudice dont la levée est aussi une « maslaha » »[46] voire, une nécessité.

Il en résulte, un trio inséparable : « Dârûra »/ « Maslaha »/  « Maqasid » : La nécessité est dictée par l’intérêt social ou humain « Maslaha »  qui légitime l’emploi des moyens nécessaires afin d’éviter un préjudice dévastateur[47]. Les finalités de la religion sacralisent les intérêts vitaux de l’Homme. C’est pourquoi, cette conception de la « Dârura » ne se transforme pas en prétexte juridique pour la spoliation des contribuables.

Dans ce contexte, le droit fiscal musulman distingue nettement entre les prélèvements justes et les impôts injustes dits « Muks ». Ces derniers sont totalement prohibés par le prophète : «  le paradis est interdit au percepteur (sahib) du Muks ».[48]

La conception de la« Maslaha » ne peut devenir un prétexte pour la transgression de l’esprit ou des prescriptions claires des sources sacrées du droit musulman puisque « c’est en fonction de la nature de sa nécessité que l’acte est permis »[49], dans une large mesure le rationnel se présente comme le corollaire du révélé.

Le principe des « Masalih al mursala » consiste dans la recherche de l’intérêt humain et social de la communauté. Il s’agit d’une source dérivée du droit musulman et assure à la charia le don de l’adaptabilité permanente.

Ainsi, l’absence d’une injonction spécifique (houkm) sur un sujet récent ou sur une question nouvelle en justifie la production. Elle est « mursala » car le texte religieux demeure neutre à son égard car le principe fondamental en droit musulman est le principe de la « Ibaha » ; c'est-à-dire la permission originelle ou la permission de principe.

C’est pour injecter des anticorps dans la norme, lui garantir sa force régulatrice et lui assurer sa dimension sociale, voilà l’importance des sources dérivées de la charia dont la « maslaha mussala » en est une par excellence.

En droit musulman, la décision prise au nom de « Maslaha » et sous le parapluie de la nécessité, y compris en matière fiscale, est tenue de respecter les conditions suivantes :

  • « Elle (« la masalha » (ou la décision)) n’est prise en compte qu’en l’absence de texte… ».
  • « Elle doit demeurer conforme à l’esprit des fondements et règles de l’Islam, en parfait accord avec ses principes et objectifs, de sorte qu’elle n’entre pas en contradiction avec un de ses fondements ou une de ses preuves déductives »[50].
  • « L’investigation doit s’exercer sur les aspects rationnels et objectifs de la nécessité que l’esprit peut accepter. Elle ne doit pas intervenir dans le domaine cultuel.[51]. ».
  • « Elle doit avoir comme mobile le souci de préserver quelque chose dont l’existence est indispensable (« daruri ») ou de supprimer une gêne sur le plan de la pratique religieuse qui est obligatoire »[52].
  • Elle doit avoir comme objet de repousser une gêne ou d’alléger une pratique.

Il en résulte que le principe de nécessité de l’impôt qui se prête à satisfaire un intérêt (« Maslaha ») est tenu de considérer les règles fondamentales suivantes :

  • « L’on supporte le préjudice individuel pour repousser le préjudice général ».[53]
  • « L’accomplissement de l’acte sans lequel un autre acte ne saurait être obligatoire »[54].

Logiquement, nul n’ignore l’état chaotique dans lequel se trouverait une société en faillite financière. En réalité, la gestion des affaires publiques et la sécurité sociale en dépendent fatalement à défaut, il faut s’attendre au fiasco total : ni la religion, ni la vie biologique des gens, ni leurs biens ne seront à l’abri du préjudice.

L’anarchie est mère d’insécurité, de troubles sociaux et du désordre chaotique. C’est pourquoi la force exécutoire du droit musulman, et celle du droit fiscal, réside principalement dans sa flexibilité maîtrisée par une morale sacrée. La « maslaha mursala » croise la politique législative islamique (« siyasa chari’ya ») ou plutôt ; elle en fait partie. 

En effet, « Siyasa chari’ya » est une science dont les recherches portent sur la gestion des affaires de l’Etat islamique, à savoir  les lois et les organisations conformes aux principes de l’Islam, quand bien même ne serait-elle pas fondée sur l’examen (raisonné) d’un indice particulier »[55].

En d’autres termes, c’est « l’action du gouvernant pour ce qu’il pense être une « maslaha », en l’absence d’un texte particulier, (afin de) gérer les affaires de nature à ne pas connaître un seul aspect, mais change plutôt et se transforme, selon le changement des conditions, des états, des temps, des lieux et des intérêts généraux »[56].

La notion de « masalaha mursala » est inséparable de l’opération de l’ « Ijtihad » : « On définit l’ijtihad comme l’effort (porté à son maximum) pour déduire les ahkâm ou pour étendre leur champ d’application »[57].

Le sens profond qui explique les choix stratégiques précitées à savoir ;  l’observation du principe relatif au « rejet de la gêne » ou (Rafaô al Haraj), l’obligation de « lever le préjudice » et la complémentarité éthico-rationnelle entre la « Dârûra », « Maslih Mursala » (intérêts absolus) et « Maqasid » (finalités de la chai’a), ce sens détermine la désignation du second type de nécessité, qu’on peut appeler : la nécessité tolérable « Darura Al-Motahamala » : c’est cette  dernière qui justifie souvent la production de l’impôt profane.

A rappeler, que ce sens juridique se dresse comme une armure contre l’anarchie et l’injustice sociale, C’est au nom du financement des dépenses publiques que le droit fiscal musulman a érigé l’aumône légale en troisième pilier de l’Islam[58]. C’est au nom de ce même sens que  d’autres impôts (justes)  peuvent être produits pour corroborer la zakat et satisfaire les multiples charges du trésor public[59]. C’est toujours sur la base du principe de nécessité de l’impôt que le droit musulman en justifie la création.

Au moment où la déclaration de 1789 (art.13-14) prescrit que: « les citoyens ont le droit de constater par eux-mêmes ou par leurs représentants la nécessité de la contribution publique », le droit musulman insiste sur la production des seuls impôts nécessaires en conformité avec les principes de « Darura » et « Maslaha morsala ».

Autrement-dit, des impôts qui relèvent du dernier choix de la politique fiscale, qu’ils soient conformes aux principes majeurs et spécifiques prévus en droit musulman à savoir ; des impôts justes et justifiés par les seuls intérêts (Masalih) de la « Umma » : une dépense publique nécessaire à l’effet d’éviter un préjudice collectif. Bref, le pouvoir fiscal n’est pas libre en droit musulman de mettre ses mains pesantes dans les poches des personnes.

La morale religieuse constitue la moule dans laquelle les nouveaux prélèvements acquièrent leur légitimité juridique. En droit musulman : « une irrégularité juridique implique normalement une faute morale comme, en sens inverse, des obligations spécifiquement religieuses telles que le jeûne ou le pèlerinage présentent de leur côté un caractère juridique marqué »[60].

En vérité, la production de nouvelles normes en droit musulman exige une grande capacité à l’exercice de la déduction analogique : « Quand la sharîa et l’idjmâ (le consensus) font simultanément défaut, il faut recourir au raisonnement analogique ou Kiyâs et l’appliquant à la décision prise par le législateur dans un cas déterminé, en déduire l’application de la même règle à un autre cas non prévu par la loi »[61].

Toutefois, l’exercice du Kiyâs correspondant au champ des « masalih »  outrepasse l’analogie légal, il est une « combinaison de la révélation avec la raison humaine »[62].

Ainsi, et « à défaut de texte pouvant servir de base au raisonnement, on peut rechercher la solution qui correspond le mieux à l’esprit général des règles posées par la Loi, envisagée dans son ensemble ; c’est l’analogie de droit »[63].

La recherche des causes et des raisons d’être (« îlal ») de la Loi et surtout la perception de « la ratio legis tout entière, de sorte que, toutes les fois qu’apparaît dans une autre situation la même raison, la même règle s’applique comme une conséquence nécessaire » [64]. C’est l’investissement de la raison dans le champ normatif divin. Le mode de pensée analogique en est la moule maîtresse.

Al-Ghazzali avait précisé qu’ « on ne peut sortir de la contrainte analogique, dit-il, que si l’intérêt de la religion, de la vie, de la raison, de l’espèce et de la propriété (patrimoine) sont en jeu »[65].

Faut-il rappeler que la recherche de l’intérêt humain ou « maslaha » dans le cadre des finalités suprêmes de l’islam (Al maqasid) interpelle l’ensemble des sources dérivées de la charia. C’est toujours la considération de l’intérêt qui justifie le recours à l’« Istihsân ». Ce dernier « consiste à diverger du résultat de l’analogie quand il est absurde, ou trop gênant »[66].

La précaution législative demande une connaissance sociologique et politique des rapports humains internes et externes. Le but est la protection des intérêts souverains de la nation. Il en ressort en matière fiscal, l’adoption juridique du principe de la réciprocité dans les affaires internationales, du principe de prudence dans la gestion économique et financière…

Aussi, faut-il signaler l’importance de l’intention « saine/sincère » (« anniya assaliha ») non seulement, dans la validité des actes cultuels mais aussi, dans la conception législative islamique en général (les transactions, la gestion des affaires publiques,..) ; à tel point que la défectuosité de l’intention prive l’acte du musulman de sa légalité voire ; de Sa légitimité : c’est là le principe de sincérité ou d’authenticité.                        

L’interdépendance de la religion, la raison et la morale est tellement forte qu’on peut prétendre avec le penseur Taha Abderrahmane que : « la raison humaine est divine et que la religion divine est humaine (...), que la raison est une religion interne et la religion est une raison externe (...) et que la raison est une religion acquise (ou artificielle) et la religion est une raison naturelle (ou innée) »[67].

Une telle philosophie de complémentarité entre la religion-la morale et la religion-la raison exige que une conception lucide en « savoir - utile » « al Ilm Anafii ». L’objet de l’acte est  toujours  plus apprécié que l’auteur de lui-même de sorte que l’esprit  moral de la loi  devrait déterminer toutes les questions procédurales ou de forme.  « Tout le système est basé sur une série de présomptions irréfragables qui permettent une sécurité statique inébranlable »[68].

En résumé, « L’analogie de droit [69]» se réfère au sacré pour produire de nouvelles prescriptions juridiques. La zakat, institution sacrée, constitue un régime fiscal spécifique à l’Islam, elle est consentie parce qu’elle est légitime selon la croyance du musulman. Son esprit législatif se consacre comme le modèle type à suivre.

En revanche, l’impôt profane, restreint et justifié n’est dicté que par nécessité ; devra être consenti pour qu’il soit légitime. Il ressort de cette déduction l’obligation d’observer le principe d’aisance et le principe du consentement ci-après.

  1. Principe de suffisance ou d’aisance

Dans ce cadre, les juristes musulmans ajoutent aux « Dârourat » (mesures nécessaires à la préservation des cinq finalités suprêmes de la religion), les « Hajiyate » (qui entrent dans le champ des besoins indispensables) et les « Tahsiniyate » (les convenables ou les besoins d’accomplissement). Dieu prescrit clairement qu’« Il vous a rendu prohibées les mauvaises choses ».

La nécessité de l’impôt et l’entretien des « Masalih » intérêts légitimes de la nation en droit fiscal musulman ne signifient nullement la surimposition du contribuable.

Cette limite supplémentaire se traduit par le respect du principe d’aisance ou d’autosuffisance. Le législateur est tenu d’épargner les biens nécessaires au contribuable. Ce principe consolide le principe de la faculté contributive réel des citoyens et celui de leur égalité devant l’impôt : une égalité devant le gain « maghnam » et les charges « maghram ». A l’instar de la zakat, cet esprit éthique/ rationnel fortifie également la légitimité de l’impôt profane.

 Le principe d’autosuffisance est un principe d’aisance car plusieurs savants religieux ajoutèrent en plus, à la satisfaction obligatoire (naturelle) des besoins nécessaires, la sauvegarde des besoins complémentaires[70] ou d’accomplissement (« Tahssiniyat ») en fonction du mode de vie moderne des contribuables. Le législateur fiscal veille aux limites personnelles intrinsèques à la dignité patrimoniale du contribuable.

En matière fiscale, « Le volume de la consommation apparaît donc comme une fonction du revenu d’aisance. Le revenu, lorsqu’il est absorbé par le minimum d’aisance,  change d’affectation en ce sens qu’il n’est plus destiné à la consommation privée mais à la consommation des autres (zakat) ou à l’investissement »[71]. L’altruisme permet la satisfaction légitime des besoins personnels, loin du gaspillage ou l’adoration de la passion perverse.

Le principe d’aisance se fonde sur la parole divine : « Ils t’interrogent également sur ce qu’ils doivent dépenser en aumône, dis-leur : « selon vos moyens  (« Al-Afou »)![72] ». Ibnou Abbas a confirmé que le « Afou » indique le surplus. Cet esprit fiscal est corroboré par les directives du prophète Lui-même.

En effet, le paiement de la zakat,  culte financière imprescriptible située au rang supérieur  des obligations financières en droit musulman, ne porte que sur l’excédent[73]  et après l’abattement de tous les frais  vitaux et toutes les charges nécessaires à la vie du contribuable et de sa famille. L’impôt profane légitime, situé au rang inférieur après la zakat, est tenu par conséquent d’observer ce principe fondamental.

  1. Primauté du principe de consentement à l’impôt

A vrai dire, l’efficacité du choix fiscal dépend indubitablement de la légitimité de l’impôt exigible et de sa justification éthique. Pour une population de confession musulmane, l’impôt le plus admissible est celui conforme à sa vision philosophique du droit qui associe les normes morales aux normes juridiques.

 L’approche de la réalité sociale impose sa rationalité sur la conception de l’impôt. Dans notre scénario, il s’agit bien d’un système social culturellement submergé d’interprétations religieuses parfois apparentes ; souvent occultes mais toujours enracinées.

A vrai dire, l’institution des impôts profanes dans les pays arabes du golf se présente comme une opportunité historique pour le législateur de prouver son potentiel créatif en matière fiscale. Ainsi, les représentations profondes des contribuables de culture musulmane sont susceptibles d’inspirer le génie juridique musulman.

Malheureusement, plusieurs pays arabes, sous la pression farouche des organismes internationaux[74], ont emprunté des systèmes fiscaux prêt à porter avec des maniements secondaires. Un ensemble de prélèvements sans substance morale authentique, leur construction demeure étrangère au socle éthique intériorisé dans l’esprit et la mentalité du musulman (en termes d’assiette, bases imposable, techniques de prélèvements et de contrôle, procédures de recouvrement...).

Or, la socialisation politique, économique et culturelle de la population musulmane réserve une place privilégiée au religieux dont l’éthique y constitue un déterminant inépuisable.

L’une des spécificités du droit fiscal musulman réside dans la dualité conceptuelle de ses notions juridiques. Dans ce cadre, il paraît nécessaire de distinguer entre le consentement à la zakat (impôt/culte) et le consentement aux autres prélèvements profanes.

En effet, Le consentement à la zakat est indissociable du consentement à la conversion à l’islam dont elle est le troisième pilier. Le choix ou le refus de la religion islamique est garantie par les sources sacrées de l’Islam.

A ce titre, le droit de conscience est fondamentalement consacré par des versets coraniques clairs et nets : « il n’y a plus de contrainte en religion maintenant que la Vérité se distingue nettement de l’erreur », Dieu a dit à son prophète : « rappelle-leur tout cela ! car ton rôle se limite à leur rappeler et tu n’as sur eux aucune autorité », « (…) Mais la mission d’un prophète ne consiste qu’à transmettre le message en toute clarté »[75].

Par contre, le consentement aux prélèvements profanes en Islam relève de l’ordre du champ sociopolitique. La légitimité de l’impôt est indissociable de la légitimité du pouvoir étatique, de sa capacité à identifier les intérêts légitimes de la nation et à les servir avec dévouement et abnégation.

En principe, la règle juridique suit sa cause (al îla) en fonction de son existence et de son absence[76]. L’obligation sacrée de garder le pouvoir dans la droiture témoigne de l’importance du contrôle des dirigeants en Islam. En matière fiscale, une telle obligation exige le plein droit de consentir à l’impôt, de n’accepter que les prélèvements justes établis en conformité avec l’esprit général du droit musulman.

Le principe de causalité de la règle juridique est déterminé par les finalités suprêmes de la Charia et assure l’adhésion du contribuable musulman. La stabilité des fins justifie la flexibilité des moyens : « tout dont dépend l’obligatoire devient obligatoire[77].

Dans ce cadre, les dispositions des articles 13 et 14 de la déclaration de 1789[78] ne sont pas totalement étrangères à la logique fiscale musulmane, ils précisent que : « les citoyens ont le droit de constater, par eux-mêmes ou par leurs représentants la nécessité de la contribution publique, de la consentir librement, d’en suivre l’emploi et d’en déterminer la quotité, l’assiette, le recouvrement et la durée ».

Sont également familières à l’esprit du droit musulman, les dispositions du droit positif qui prévoit que : « tous supportent, en proportion de leurs facultés contributives, les charges publiques… »[79]. La justice est l’une des finalités suprêmes de l’Islam car « Dieu ordonne l’équité »[80].

A préciser que, l’objectif du principe du consentement à l’impôt est d’accepter l’existence de l’impôt et d’en justifier la fonction, au moment où l’objectif du principe du consentement « de » l’impôt vise à attribuer au citoyen ou à ses représentants légaux le monopole de la production fiscale.

Les savants religieux ont largement discuté le sujet des prélèvements profanes et se sont débattus sur leur justification théorique pour répondre à la question du consentement « à » l’impôt.

Les gouvernants, souvent en collaboration avec les gens « qui lient et délient », se chargeaient de la production légale des impôts nouveaux. Ils nous ont ainsi donné une réponse traditionnelle, usant de moyens historiquement caducs et limités, à la question du consentement « de » l’impôt.

Juridiquement, le consentement à l’impôt profane est un acte contractuel dans son essence profonde découle du rapport contractuel politique et religieux : « ô ! Croyants! Honorez vos engagements contractuels... »[81].

D’ailleurs, L’organisation juridique de la société musulmane a fini par populariser le rapport conventionnel. Le consentement juridique est devenu une monnaie courante circulant dans la vie privée (acte du mariage par exemple) et publique (contrat d’allégeance (Bîa) entre le calife et la communauté par exemple).

En fait, la substance éthique du consentement est ouverte à tous les mécanismes modernes qui offrent l’expression optimale à sa voix.

Conclusion

Enfin, il est clair que le discours islamique oriente les énergies humaines vers l’édification d’une vie pleine de bonnes œuvres et d’amour. Son principal apport réside dans sa mission moralisatrice : l’homme est un Être moral.

La raison est une morale tant qu’elle investit son effort dans l’ « utile » (« anâfiî »), le travail est une morale tant qu’il s’applique à canaliser la sueur humaine vers la pratique des bonnes œuvres et vers  la vie positive sur  Terre.

L’absence de la justice sociale dans la gestion des biens publics provoquerait l’escalade des révoltes apparentes ou latentes notamment, dans les pays arabes. Les crises politiques ou juridiques s’expriment à travers des mouvements sociaux plus ou moins violents, mais qui révèlent en réalité une crise morale profonde dans les systèmes et les institutions en vigueur.

Suite à l’approche comparative des grands courants juridiques, de nouvelles chances créatives ont l’opportunité de voir la lumière ; y compris en matière fiscale.

Peut être avec la production d’une fiscalité encadrée par un corpus de principes moraux appartenant au droit musulman, on verra une nouvelle ère juridique d’équité et de performance. Une légitimité à la fois éthico-rationnelle et sacrée concilierait probablement les promesses du discours fiscal et sa manière d’imposition.

La mission de l’homme, le dépositaire du « mandat moral » de Dieu sur Terre, est fondée sur le respect de sa nature complexe, ayant à la fois une dimension matérielle et une dimension spirituelle. Sa raison lui confère une puissance dans la perception de la force des vérités et son âme  lui accorde une douceur dans la perception de la beauté de ces vérités[82].

 

* Mohamed ADDOUR, Doctorat en Droit Public, 2017, Université Hassan II, Le Maroc et Doctorat en Droit Privé, 2005, Université Perpignan. France. Ancien Chef de service législation Droits d’Enregistrement et de Timbre à la Direction Générale des Impôts Rabat. Depuis Octobre 2017 Auditeur interne au Service Régional d’audit et d’inspection.​​​​​​

 


Notes de fin

 

[1] Nombreux sont les pays du golf arabe qui optent tardivement à l’imposition des affaires lucratives de leur communauté musulmane dans le cadre de leurs visions stratégiques du développement : Arabie Saoudite, Qatar, Oman, Emirats Arabes Unis (EAU).  

[2]ROUSSET (M), BASRI (D), BELHAJ(A), GARAGNON(J), Droit administratif marocain, imprimerie Royale,1984, p.616.

[3]  Conseil. Constitutionnel décision du 26 juin 1969 R.P 27.

[4]  Grisoni N° 68965 et autres voir BACHELIER Gilles, « Les sanctions fiscales dans la jurisprudence du conseil d’Etat », Revue Française des Finances Publiques, n°65, p.19. En matière fiscale, les majorations de droits et les intérêts de retard ont le caractère d’une réparation pécuniaire.

[5] Il existe des principes généraux de nature législative (ex en droit pénal), principes de nature réglementaire, principes généraux tirés des nécessités de la vie administrative.

[6] Dans le Coran, on constate l’interaction qui existe entre le rite et le comportement positif du croyant : l’effet moral des cinq piliers de l’islam à savoir la prière, le jeûne le pèlerinage l’aumône légale le témoignage de l’unicité d’Allah et la reconnaissance du son messager –Mohamed (s)_ 

[7]  D’après les versets du Saint Coran, le culte et les « mouamalats » (les rapports sociaux.), la croyance (foi) et les bonnes pratiques (l’action) sont indissociables.

[8]Notre approche de la morale islamique se fonde essentiellement sur la philosophie de TAHA Abderrahmane, notamment son ouvrage SUAL AL AKHLAK (Sur la question de la morale), Casablanca, Centre Culturel Arabe, 2000.ouvrage en arabe.

[9] On peut distinguer en matière fiscale entre la justice verticale (progressivité : le montant de l’impôt augmente en fonction de l’importance du revenu) et la justice horizontale (à revenu égal ; un impôt égal).

 [10] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran », ouvr.cité. Page 6. Sourate al-Baqara, La Vache verset 30. Le terme « khalifa » ou représentant peut prendre le sens de « successeur », « vicaire », « lieutenant », « gérant », (même ouvrage p.6)

[11] ABDERRAHMANE Taha, SUAL AL AKHLAK (Sur la question de la morale), Casablanca, Centre Culturel Arabe, 2000.ouvrage en arabe. Page158.

 [12] CHIADMI Mohammed   , Le Noble Coran, ouvr.cité. Page 173. Sourate al-A’râf, Les Murailles, verset172.

 [13] YOUALA.Ali , La Zakat et ses impacts socio-économiques : repères méthodologiques de l’économie Islamique, Thèse de doctorat d’Etat en sciences Economiques,  Université Sidi Mohamed ben Abdellah, Faculté des sciences Juridiques, Economiques et Sociales, Fès (Maroc), Janvier 2002. Page79.  

 [14] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. page427.Sourate(n°33) Les Coalisés, Al-Ahzâb, verset 72.

 [15] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page 523.Sourate(n°51) Les Ouragans, Adh-Dhâriya, verset 56.  

 [16] Une faute commise par les deux.

[17] « (…) Cependant, Dieu révéla à Adam une prière qu’il se mit à répéter pour exprimer son repentir. Et c’est ainsi que son péché fut pardonné car Dieu est Plein de clémence et de mansuétude ». CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page 6. Sourate (n°2) Al-Baqara, La Vache. Versets 35-37.  

 [18] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page704 voir Glossaire.  

 [19] EL KETTANI Omar, Analyse économique : manuel marocain de première année de science économiques, microéconomie et macroéconomie, deuxième édition. éd.Badr, 1995, Rabat. Page16.

 [20] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page 597.Sourate (n°95) Le Figuier, At-Tin, verset 4

 [21]SAHRI Mohamed, Les Finalités de l’Economie Islamique, Thèse pour l’obtention du doctorat d’Etat es science Economiques, Université Mohamed V, Faculté des sciences Juridiques, Economiques et Sociales, Rabat, 1992.page116.

[22] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. p.289.Sourate (17) Le Voyage Nocturne Al-Isrâ verset70.

[23]SAHRI Mohamed, Les Finalités de l’Economie Islamique, Thèse citée, page126.

 [24] A condition que la terre ne soit pas un « hima » c'est-à-dire ; une « terre protégée » qui est une propriété publique mise au service de l’intérêt général de la communauté.

[25] Les signes de cette vivification sont les actes de plantation, de défrichement, les travaux de construction…

[26] EL KETTANI Omar, Analyse économique : manuel marocain de première année de science économiques, microéconomie et macroéconomie, deuxième édition. Page 16, ouvr.cité

[27] Hadith rapporté par Ibn Maja.

[28] Hadith rapporté par Ahmed.

[29] Certains chercheurs contemporains parlent ; sans scrupule ; de l’esprit socialiste en Islam et confondent la nationalisation avec le « Waqf islamique» ou avec les terres « communautaristes » appelées « Hima » ou « réserves ».

[30]  Au Coran, l’opulence incontrôlée est liée directement au préjudice : « Et lorsque Nous décidons d’anéantir une cité, Nous ordonnons à ses habitants les plus opulents d’obéir, mais ils s’y comportent en scélérats. C’est alors que Notre arrêt se trouve justifié et que Nous la détruisons de fond en comble ». Chiadmi Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page283. Sourate (n°17) Le Voyage nocturne Al-Isrâ. Verset 16.

[31] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran ouvr.cité. Page 546. Sourate (n°59) L’Exode (Al-Hashr), verset 7.

[32] BENMANSOUR Hacène, L’économie musulmane et la justice sociale, Dialogues éditions, Paris (ISBN2-911061-03-9) (sans date), page 28. Voir aussi, NABHAN, Mohamed Farouk, Le courant collectiviste dans la législation de l’économie musulmane » ouvrage en arabe « al-ittijah al-jamaî fi attachrî al-iqtisadi al-islami, troisième édition, Moassasat (institut) Arissala, Bierut, Liban.1985 ; l’auteur se réfère à l’ouvrage d’Abou Youssef, Le Livre du Kharaj, (p.32) et à l’ouvrage de Abou Obeid « Les Biens » (p58).  

[33] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page 26. Sourate (n 2), La Vache Al-Baquara, Verset 173. La même expression se répète dans d’autres versets, à titre d’exemple : Verset 144 Sourate les Bestiaux (p147), Verset 114 Sourate Les Abeilles An-Nahl (p.280).

[34] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. Page49. Sourate 2, La Vache Al-Baquara, Verset 286.

[35]IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, (Série de conférences d’Eminents Erudit n°18), 1°édition 1996, publié par Institut Islamique de Recherche et de Formation (IIRF). Banque Islamique de Développement (BID), Jeddah, Arabie Saoudite. p.60

[36]IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA), ouvr.cité. p.63

[37]IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA), ouvr.cité, page 44.

[38] Sourate 2 La Vache Al-Baquara, Verset 185, traduction personnelle.

[39] BOUVIER Michel, Introduction au droit fiscal et à la théorie de l’impôt, L.G.D.J. Paris 1996. Pages 42-43.

[40] WAËL Henri, Le droit musulman : Nature et évolution»,C.H.E.A.M. Paris,1989. (ISBN/2-903-182-280)

 Page 54.

[41] Citation de Muhammad Ulaysh  (in) IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab,  La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée , ouvr.cité, p.61.

[42]IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, ouvr.cité. p.62.

[43] IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, ouvr.cité. p.107.

[44] IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, ouvr.cité, p.64

[45] AHMAD Fouad Abdal-Mounim; La Politique Législative Islamique, ses rapports avec le développement économique et ses applications contemporaines ; traduction de Abd al-Magid TURKI ; édition de la Banque Islamique de Développement (Institut Islamique de Recherches et de Formation), Série de Conférences d’Eminents Erudits N°24.Première édition Jeddah, 2002. Page 16. 

[46] Voir Imam Al Ghazali, cité par IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, ouvr.cité. p.53.

[47] L’acceptation de recourir exceptionnellement à l’interdit dans les pires des cas de « Dârûra Al-Kahira ».

[48] Un hadith fut rapporté par Ahmed, un autre fut rapporté par Abou Daoud cités par Hadith rapporté par KARDAOUI.Youssef, fiqh Az-zakat : une étude comparative de ses injonctions et sa philosophie à la lumière du Coran et de la Sunna, édition Dar al-Maârifa, Casablanca, Maroc (date del’introduction de l’ouvrage : juin 1969). Tome II, page 1090. Ouvrage en arabe : le titre en arabe : - « fiqh az-zakat : dirassa mokarana li-ahkamiha wa falsafatiha ala daoue al-Korân wa Sounâ ».

 Le terme « sahib » englobe en réalité toute personne qui intervient dans la production, l’établissement ou le recouvrement du Muks.

[49] IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée   ,ouvr.cité. p.124.

[50] IBRAHIM ABU SULAYMAN Abd al-Wahab, La jurisprudence de la nécessité (Fiqh de la DHARURA) et son application dans la vie contemporaine : perspective et portée, ouvr.cité. p.83.

[51] Ibid, p.84.

[52] Ibid, p.84.

[53] Ibid, p.165.

[54] Ibid, p.84.

[55] Définition du Chaykh Abd al-Wahhab KHALAF, cité par Fouad Abdal-Mounim Ahmad ; La Politique Législative Islamique, ses rapports avec le développement économique et ses applications contemporaines ; traduction de Abd al-Magid TURKI ; édition de la Banque Islamique de Développement (Institut Islamique de Recherches et de Formation), Série de Conférences d’Eminents Erudits N°24.Première édition Jeddah, 2002, p. 41.

[56] Définition du Chaykh Abd al-Al Otwa. Voir Fouad Abdal-Mounim AHMAD, ouv.cité. Page 40

[57] BLEUCHOT Hervé, Droit Musulman Tome 2 : Fondements, Culte, Droit public et mixte ; Collection : Droit et Religions dirigée par Blandine Pont-Chelini, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, 2002. Page 463.

[58] à la fois acte cultuel et financier, un acte fondé sur le principe d’affectation : les recettes sont destinées à des postes budgétaires bien définies.

[59]  La logique des anciens prélèvements Impôt du kharaj (impôt foncier), Auchour (taxes douanière) …la production éventuelle de nouveaux impôts

[60] WAËL Henri, Le droit musulman : Nature et évolution. ouvr.cité, page 52.

[61] BLANC François- Paul, Le droit musulman, Connaissance du Droit, éditions Dalloz, Pris. 1995. page 15.

[62] BLANC François- Paul, Le droit musulman, ouvr.cité,p. 20.

[63] BLANC François- Paul, Le droit musulman, ouvr. cité, p19.

[64] BLANC François- Paul, Le droit musulman, ouvr. cité, p19.

[65] BLEUCHOT Hervé, Droit Musulman Tome 2 : Fondements, Culte, Droit public et mixte, ouvr. Cité, p.454.

[66] Hervé BLEUCHOT, Droit Musulman Tome 2 : Fondements, Culte, Droit public et mixte, ouvr. Cité.p. 453.

[67]ABERRAHMANE Taha,  Sual Al- Akhlak  (Sur la question de la morale) , ouvr.cité, (ouvrage en arabe) p. 151. (Traduction personnelle).                                                             

[68] CHEHATA Chafik, Etudes de Droit Musulman, Presses Universitaires de France. Paris. 1971(in) Travaux et Recherches de la Faculté de Droit et des Sciences Economiques de Paris. Série « AFRIQUE », N°7 (première édition). Page44.

[69] Selon l’expression du doyen François Paul BLANC.

[70] Voir cette chez Mr. SAHRI Mohamed, Ibid. p.43.

[71] Ibid.p.44.

[72] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, ouvr.cité. page34.Sourate (n°2) La Vache Al-Baqara, verset 218.

[73] Voir le Hadith du prophète cité par : MACHHOUR Neâmat Abdellatif, Az-zakat : Al-Ossosso Achâriyîa wa adaour al-Inmai wa Attaouziî, (en français : « Az-zakat :  ses fondements juridiques et son rôle dans le développement et la redistribution des richesses »),Al-Ma^had Al-Alami lilfikr Al-Islami, (série des thèses universitaires 2) éd.Al-Moassassa Al-jamiia lidirassat wa annachr wa attawzii, 1°édition,1993,Bierut, Liban. (Ouvrage en arabe), p206.

[74] Notamment, le Fonds Monétaire International…

[75] CHIADMI Mohammed, Le Noble Coran, nouvelle traduction française du sens de ses versets éd. Tawhid.Lyon.2004. Page 398.Sourate (29) L’Araignée Al-Ankabût. Verset18.

[76] En Arabe : « al hoqmo yadouro maâ al îlati wojoudan wa âdaman ». KHAMLICHI Ahmed « Taamoulat fi rihab Acharia al Islamia », Falsafat attachriî al islami (philosophie de la loi musulmane), Rabat, Académie du Royaume du Maroc (série des conférences),1987. p.139. (Ouvrage collectif, en arabe).

مالا يتم به الواجب فهو واجب [77]

[78] La déclaration de 1789 est une composante du bloc de constitutionnalité en droit français.

[79] La Constitution Marocaine de 2011 par exemple.

[80] CHIADMI Mohammed Le Noble Coran, ouvr.cité.p. Sourate Les Abeilles Al-Nâhl, verset

[81]  Sourate de la table, verset 1, Saint Coran, ouvr.cité

[82] Voir une idée similaire du grand penseur marocain TAHA Abderrahmane, Dialogues pour l’avenir. Édition Azzamane, 2000, ouvrage en arabe.

 

 

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