« Les sexes anatomiquement et physiologiquement différents sont un donné naturel, de leur observation découlent des notions abstraites dont le prototype est l’opposition identique/différent sur laquelle se moulent tant les autres oppositions conceptuelles dont nous nous servons dans nos discours de tous ordres.»[1] (Héritier, 1996, p26).
Cette opposition binaire entre la féminité et la masculinité est la pierre angulaire d'un ordre social hiérarchisé où les femmes sont exclues des positions sociales hautement considérées et subissent la discrimination, principalement à cause des mentalités inaltérées qui maintiennent le système patriarcal traditionnel. Robert Hertz estime que « Toute hiérarchie sociale se prétend fondée sur la nature des choses, physei ou nomô; par-là, elle s'octroie l'éternité, elle échappe au devenir, aux prises des novateurs. Aristote justifiait l'esclavage par la supériorité ethnique des Grecs sur les Barbares ; et l'homme, que troublent aujourd'hui les revendications féministes, allègue l'infériorité naturelle de la femme.[2]» (Hertz, 1973, p3). Hertz alla jusqu’à faire la proposition radicale que ce qui semble être «le témoignage de la nature » pourrait bien être le résultat de définitions sociales[3]. (Callaway, 1978, 163) Simone de Beauvoir avait adopté la même approche quand elle s’est enquise à propos de cette nature féminine qui justifierait de placer la femme dans des positions sociales inférieures en comparaison à l’homme. Elle a mis ainsi en relief la distinction du sexe ou biologie, la nature innée de la femme de la construction sociale, les attributs acquis de la féminité dans la formule où elle demande si on nait femme(s) ou on le devient.[4] (De Beauvoir 1949)
Cet article s’enquiert du positionnement de la tradition islamique quant à la connotation du sexe féminin avec des significations de défauts qui pourraient servir de justifications empêchant les femmes de jouer des rôles importants dans leurs sociétés. Le Verset 36 de la Sourate 3, « La Famille d'Imran » porte quelques réponses à cette question. Ce verset non seulement établit clairement une comparaison entre le masculin et le féminin mais convient particulièrement lorsque l'objectif est de mettre en évidence les différences qui détermineraient certains rôles et statuts sociaux des hommes des femmes. Certaines de ces différences étant de nature biologique tandis que d'autres ne sont que des connotations culturelles trouvant racines dans les conventions sociales. Celles-ci renforcent le clivage social entre les hommes et les femmes tout en justifiant un rôle social et un statut distinct pour chacun d'eux.
Le Verset 36 de la Sourate 3 « La Famille d'Imran » dit :
« Et l’homme n’est pas comme la femme[5] »
Ou
« walaysa alththakaru kaalontha [6]»
Ce verset raconte l'histoire du vœu de la femme d'Imran de consacrer son enfant au service de Dieu et décrit le développement des événements quand elle a donné naissance à un bébé de sexe féminin au lieu d’un garçon qu'elle attendait, puisque seuls les hommes pouvaient aspirer à ce rôle honorable selon les coutumes de la communauté.
En se basant sur les différents commentaires du Coran ainsi que quelques références qui rapportent des histoires de Prophètes, une meilleure compréhension de ce verset permettra de jeter la lumière sur les différences entre les hommes et les femmes dans la tradition Islamique, certaines de ces différences étant liées à la biologie et d’autres à l'identité sociale. Les commentaires de ce verset révèlent effectivement une juxtaposition-opposition de certaines des caractéristiques essentielles de la féminité liées à la biologie et d'autres conventions sociales qui déterminent le comportement d'une personne, les périmètres d'action et le statut social qu’il serait intéressant d’examiner.
Ces deux versets racontent l’histoire de la femme d’Imrān[7]. La plupart des commentaires du Coran ont fourni une analyse de cette partie du verset, en essayant de clarifier la position de Maryam, en tant que femme, en rapport avec le rôle pour lequel sa mère l’avait consacrée. L'explication récurrente est que Maryam étant de sexe féminin, était dans l'impossibilité de remplir la tâche pour laquelle elle a été dédiée : servir dans le temple de Jérusalem. La plupart des commentaires fournissent des justifications pour l'inaptitude du nouveau-né de sexe féminin pour le rôle auquel elle a été promise, dont certaines ne sont que des conventions sociales. Une analyse sociologique des circonstances et de l'environnement social dans lequel cette histoire se déroula peut aider à repenser les différences entre les hommes et les femmes et obtenir des réponses, à partir du registre islamique, à cette question qui est au cœur du débat dans le champ de recherche de la sociologie du genre.
« Et l’homme n’est pas comme la femme » dans les commentaires du Coran.
Le Verset 36 de la Sourate Al-Imran vient avec un certain nombre de versets qui relatent l'histoire de la femme d’Imrān qui, dans un vœu de reconnaissance, promit de consacrer son prochain fils à naitre, mūharraran, signifiant libre des préoccupations de la vie terrestre, dévoué à l'adoration de Dieu et au service du sanctuaire. En ce temps, il était coutume dans la plupart des familles, de vouer un de leurs fils à « baytū-Allah-Alharam » à Jérusalem pour le service[8]. Les filles ne convenaient pas pour prendre cette responsabilité et c’est pour cette raison que lorsque la femme d’Imran a mis au monde un bébé de sexe féminin, contrairement à ses attentes, se sentit perplexe car son enfant ne lui permettait pas de tenir sa promesse envers Dieu.
Le Coran dit :
« La femme d’Imran dit un jour : « Seigneur ! Je Te voue en toute exclusivité l’enfant que je porte en mon sein ! Daigne, Seigneur, l’accepter ! Tu es, en vérité, Celui qui entend tout, qui sait tout". »
« Et lorsqu’elle eut mis son enfant au monde, elle s’écria : « Seigneur ! J’ai donné naissance à une fille. » Dieu le savait bien. Et l’homme n’est pas comme la femme. « Je l’ai appelée Marie, ajoute-t-elle, et je la mets, Seigneur, sous Ta protection, elle et sa descendance, contre Satan le lapidé."[9] »
Les exégètes du Coran ont commenté ce verset en essayant de mettre en lumière les raisons pour lesquelles une femme n’était pas en mesure de servir le sanctuaire et ont souligné le fait que les femmes, devant subir les menstrues de fin de mois ainsi que les saignements postpartum, ne pouvaient pas être présentes tout le temps dans le sanctuaire[10]. En outre, étant awra[11], les femmes ne peuvent pas convenir pour un contact avec les gens (implicitement les hommes) parce qu'elles pourraient être assujetties à toutes sortes de préjudices qu’il s’agisse de leur réputation morale ou encore d’un préjudice physique important, surtout dans un endroit où elles pouvaient être vues par tout le monde[12]. Enfin, les femmes sont plus faibles, physiquement, que les hommes et par conséquent ne seront pas en mesure de remplir cette mission de la même manière qu'un homme le ferait[13]. Cependant, Al-Razi souligne le fait que le premier obstacle auquel Maryam devait faire face, était que seuls les fils étaient dédiés au sanctuaire. Il ajoute que le vœu de l'épouse d'Imran, était implicitement, une invocation d’avoir une descendance de sexe masculin ou une prédisposition personnelle d'avoir un fils, car en aucun cas une femme ne pouvait entreprendre ce rôle[14].
Différentes interprétations de ce verset
Ce verset peut avoir deux interprétations distinctes en fonction l’énonciateur qui dit ces mots, maqam al-mutakallim[15] (Al-Shatwī, 2011, page192). Al-Razī explique que si est considérée la lecture d’Ibnu-Amir et Abu-bakr ibnu Yacub : « Allah sait mieux ce dont j’ai accouché » « Wa Allahu aalamu bima wada’tu » alors ce qui suit “walaysa alththakaru kaalontha” seraient les mots de la femme d’Imran. Al-Razi commente que Hanna ne signifiait pas, par ces mots, qu'elle aurait préféré un garçon plus que la fille qu’elle a obtenue. En fait, c’est comme si elle disait : je voulais un enfant de sexe masculin, mais Allah m'a accordé cette fille et le garçon que j'avais voulu n’égalera jamais cet enfant de sexe féminin décernée par Dieu, qui vaut donc mieux. Il conclut de ce qui a été dit par la femme d'Imran que cette mère avait une profonde connaissance de Dieu et la foi que tout ce que Dieu décide pour son serviteur est mieux que ce que souhaite le serviteur.
Cela réfute toute éventuelle mauvaise compréhension estimant que ce bébé a fait l'objet de mépris, de dédain ou qu’elle fut considérée comme inférieure aux hommes[16]. Pourtant, selon la femme d'Imran[17], les hommes sont différents des femmes par rapport à leurs fonctions appropriées respectives; ce qui implique qu'elle croyait que les hommes et les femmes ont des natures et des rôles différents et donc pensait qu’il serait impossible pour sa fille de s’adapter à la fonction pour laquelle elle l’avait dédiée. La femme d'Imran, vivant dans un environnement avec les normes socio cognitives spécifiques autour de la féminité et de la masculinité, fut conditionnée par ces normes et ne pouvait imaginer aucune possibilité pour sa fille de remplir le rôle pour lequel elle l’avait promise. Par conséquent, cette déclaration par la femme d'Imran "Seigneur, voilà que j'ai accouché d'une fille", comme l’a commentée Rachid Reda[18], n’a pas pour objectif d’informer, mais plutôt d’exprimer des regrets, de la tristesse voire des excuses.
Avec une seconde lecture de ce verset : “Wa Allahu aalamu bima wada’t”, « Allah sait mieux ce dont elle a accouché », le mutakallim ou l’énonciateur de ces mots serait alors Dieu. Par conséquent, nous pouvons comprendre que Dieu répond à la femme d'Imran quand elle dit : "Seigneur, voilà que j'ai accouché d'une fille", par « Allah savait mieux ce dont elle avait accouché ». Cette réponse, explique Al-Razi, signifie que Dieu sait mieux ce que ce nouveau-né devait être à l'avenir et que Maryam, et son fils après, devaient être ayat ou des signes pour le monde. Cependant, la femme d'Imran n’avait aucune idée à ce sujet, car elle percevait les faits avec une connaissance humaine qui considère les conventions sociales comme des règles obligatoires, et ce fut la raison pour laquelle elle ressentait des regrets. Le Coran dit :
« En vérité, votre seul Dieu est Allah en dehors de qui il n'y a point de divinité. De Sa science Il embrasse tout. »[19]
Dieu connaissait mieux la valeur et la position particulière de ce nouveau-né féminin qui était en effet meilleure que celle de tant d'hommes, commente Rachid Reda. Le verset : “walaysa alththakaru kaalontha” révélerait alors que, bien que la femme d'Imran pensait que seul un homme pouvait avoir le privilège d’être au service de Baytū-Allah-Alharam, une femme était tout à fait légitime pour l’honneur de ce service, remplir le vœu de sa mère et être acceptée par Dieu comme Son serviteur, sans aucune considération des obstacles fixés par la communauté, supposés être tenus en compte comme des codes obligatoires. On peut donc conclure que Dieu, en acceptant Maryam, ne reconnaît pas ces normes sociales qui différencient les hommes des femmes renforçant un clivage entre les deux sexes en termes de rôles et de possibilités.
- Quand la féminité n’est pas un défaut
Une approche du dénouement de cette histoire pourrait être très pertinente pour la question des différences à la fois biologiques et sociales entre les hommes et les femmes.
« Son Seigneur l'agréa alors du bon agrément, la fit croître en belle croissance. Et Il en confia la garde à Zacharie.»[20]
Es-Saadi[21] explique que Dieu permît à Maryam d’avoir une éducation inhabituelle combinant religion et moralité, ce qui l’amena à avoir un comportement irréprochable avec des actes et des paroles en conséquences. En outre, Dieu l'a mise sous la tutelle de Zakaria’ qui était un homme juste. Avoir un tel homme comme éducateur était une miséricorde pour elle.
Rachid Reda explique que Dieu accepta Maryam, l’enfant consacré de la femme d’Imran, et qu’Il était satisfait d’elle comme servante de Baytu-Allah. Maryam a été élevée dans la bienveillance, la subsistance, les soins et le soutien favorable de Dieu. Son éducation « la fit croître en belle croissance - anbatahā nabātan hasanaa » était bonne et entière comprenant à la fois le corps et l'esprit tel un arbre qui grandit dans un sol fertile jusqu'à ce qu'il mûrisse et porte ses fruits, sans qu’il ne soit altéré de sa nature initiale. Le verbe anbata (planter) nabātan (germination) étant une image métaphorique tirée du monde des plantes. Cette métaphore, ajoute Reda, souligne que l'éducation de Maryam était en totale harmonie avec sa fitra, l'aptitude naturelle. Cela permet de faire la lumière sur la préparation particulière de Maryam pour le rôle auquel elle était dédiée. Cette éducation s’attacha à préserver sa fitra inaltérée et non faussée. Dieu accepta Maryam comme servante du sanctuaire, en dépit du fait qu’elle soit une femme qui possède tous les attributs biologiques de la féminité[22]. Toutefois, elle fut élevée dans la piété, la religion et la foi sous la supervision de Zakaria’, ce qui lui a permis d'être à la hauteur de l'honneur pour lequel elle a été consacrée ; et de servir, différemment, en tant que femme, d'une manière qu'aucun homme ne serait jamais en mesure de faire.
Une analyse de ces marques de différences, qui ont été mises en avant par les commentateurs du Coran afin de justifier à la fois l’impossibilité de la réalisation de la promesse de Hanna et d’expliquer l’inaptitude de Maryam à accomplir le rôle pour lequel elle a été consacrée, peut clarifier quelques attributs de la féminité tels qu’ils ont été indiqués par les divers commentaires de ce verset. Certains de ces attributs peuvent éventuellement être des caractéristiques innées de la femme et d'autres liées à la façon dont le féminin est perçu socialement ou, en d'autres termes, les connotations culturelles de la féminité.
Ainsi, une femme est perçue comme inappropriée pour le service du temple pour des raisons liées à :
- Sa biologie, inévitablement différente de celle du mâle, qui est socialement normalisée comme la plus appropriée, rendant ainsi toute femme inadaptée pour le service du temple.
- Sa réputation et son honneur, considérés comme fragiles, raison principale pour ne pas permettre aux femmes certains rôles sociaux au moment où l'honneur des femmes monopolise la préoccupation de la communauté.
- L’organisation sociale patriarcaleoù l'accèsdirect àcertainespositions n’est possible qu’aux hommes pourla seule raisonde leurmasculinité. Dansla communauté oùMaryamest née, lamasculinitéa étéélevée au premier rangdesattributs requispourcertainsrôles sociaux, dans ce versetleservice du temple ; excluant automatiquementtous les êtresféminins.
Tous ces facteurs sont à la source d'une convention sociale où les femmes étaient considérées comme inappropriées pour le service du temple. La convention sociale ou le fait social selon Durkheim est « toute manière de faire fixer ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien toute façon d'agir qui est générale dans une société donnée, et au même temps, existant dans son propre droit, indépendamment de ses manifestations individuelles. »[23] (Durkheim, 1938[1895], p.13) En conséquence, le fait que seuls les hommes pouvaient être consacrés au sanctuaire est un fait social, probablement bâti sur les diverses justifications mentionnées précédemment; cependant, il s’agit aussi d’une conviction qui a été maintenue au fil du temps d'une telle manière que les arguments qui ont permis sa création ne pouvaient plus être débattus. Il devint alors un code social obligatoire constituant l'obstacle le plus difficile à dépasser, comme ce fut le cas pour Maryam lorsqu’elle voulut remplir le rôle honorable pour lequel elle fut consacrée[24]. Les hommes, en revanche, pouvaient profiter de privilèges et de statuts institutionnalisés.
- Le patriarcat et le statut des femmes
Une société est patriarcale dans la mesure où elle favorise le privilège masculin tout en étant dominée par les hommes, identifiée par le mâle et centrée sur le masculin. Car le patriarcat, plutôt que d’exister comme un système se reposant simplement sur les différences biologiques, est une institution strictement équivalente à une institution raciste ou toute autre institution oppressive[25] (M. Bennett, Judith, 2010, page 56). Dans les institutions patriarcales, où les hommes sont habilités par leur seule masculinité, à prendre des positions supérieures à la fois dans la sphère privée et publique, les femmes sont maintenues dans une couche sociale inférieure, derrière tous les hommes dans la société. Cette division binaire du masculin et du féminin, non seulement diminue les chances des femmes de jouir de tous leurs droits et d’être présentes dans la société comme des entités entièrement autonomes et habilitées, mais soutient également une sous-estimation, voire même du mépris envers toutes les manières féminines de l'être, la fonction procréatrice et les rôles sociaux. Cela peut expliquer comment les particularités biologiques des femmes sont perçues comme un défaut qui justifie l'exclusion des femmes des rôles sociaux hautement estimés ; comme cela fut souligné dans les commentaires de ce verset.
Dans les sociétés patriarcales où la biologie du mâle est considérée comme la norme qui permettrait à un homme d’accéder à des positions honorables, être femme non seulement constitue une raison pour l'exclusion, mais les corps féminins sont également considérés comme des objets à garder sous le contrôle de la communauté. L'honneur des femmes est souvent étroitement lié à certaines connotations sociales autour de leur biologie et semble justifier le contrôle de la sexualité des femmes et de l'activité procréatrice. Fatima Mernissi a souligné que la sexualité féminine est parfois présentée comme une force active et insatiable, que les hommes doivent constamment chercher à contrôler, ce qui justifie la préoccupation sociale concernant l'honneur des femmes (Mernissi 1975, page 114). Elle ajoute que «tout le concept de l'honneur patriarcal a été construit autour de l'idée de la virginité, qui a réduit le rôle de la femme à sa dimension sexuelle.[26]» Cela explique comment, dans les sociétés patriarcales une grande pression est exercée sur l'intégrité physique des femmes, parfois même dans des environnements sociaux et culturels où la religion n’est pas considérée comme le cadre de référence. En outre, l'honneur de la société est censé se reposer sur la chasteté des femmes; "L'honneur des femmes a toujours été basée principalement sur des questions de moralité. Tout d'abord, cela dépendait de la réputation de la chasteté "[...] une femme chaste était une femme modeste, fidèle à la demande de la passivité[27]» au lieu que l’honneur, en tant qu’exigence sociétale, prenne en considération à la fois la vertu des hommes et des femmes, puisque rien n’est dit à propos de l'honneur des hommes et de son impact sur les valeurs éthiques et morales de la société. “[…] pour les hommes, d'autre part, le domaine du sexe signifiait à l'origine l’activité: la protection de ses propres femmes des prédateurs et essayer de séduire les femmes des autres."[28]
Dans les sociétés patriarcales, au-delà du contrôle exercé sur le mouvement des femmes au nom de l'honneur de la société, quand une femme est promise à un statut supérieur à ce qui a été décidé par la culture patriarcale, elle constitue une menace pour l'ordre social qui protège les privilèges masculins et brise l’opposition binaire mâle-femelle à la base de cet ordre. En raison de l’habitus[29] (Pierre Bourdieu, 2001[1999]) les hommes et les femmes ne rejettent pas les conventions sociales, car ils les assimilent comme étant naturelles et protègent de cette manière l'ordre social, permettant sa continuité. Ceci explique comment la plupart des commentateurs du Coran ont essayé de comprendre la situation de Maryam à partir de leurs propres perspectives d’hommes dans des sociétés patriarcales. Leurs commentaires semblent souligner davantage le statut inférieur donné aux femmes en fournissant des justifications de la discrimination et maintenant ainsi l’ordre social patriarcal.
La relecture de ces versets permet de faire émerger une compréhension qui non seulement rejette ces conventions sociales et encourage une réflexion critique sur les diverses coutumes et cultures qui peuvent contredire l'essence du message islamique, mais aussi déconstruit catégoriquement toute justification de l'exclusion des femmes de positions honorables dans la société. Cette compréhension peut servir de plate-forme pour d'autres questions liées à la déconstruction des obstacles liés à la perception de soi à la fois des hommes et des femmes qui permettrait, tout d'abord de préparer les femmes à ces rôles, mais aussi de paver la voie pour la concrétisation de ce nouvel ordre social en faisant en sorte que les hommes acceptent ce changement dans leurs façons d'être, loin des modes de pensée patriarcaux.
La formation et l'éducation de Maryam sont très pertinentes dans ce contexte car ce furent les moyens qui l’ont aidée à atteindre son autonomie spirituelle et intellectuelle et d'échapper aux normes sociales reconnues de la féminité qui influencent généralement la façon d’être des femmes par le biais de construction sociale, de sorte qu’elles adoptent la passivité et la dépendance comme façons d'être. Une éducation et un accompagnement appropriés des femmes sont aussi les moyens, en tout temps et lieux, de rompre les perceptions sociales autour du féminin. Ces dernières coincent les femmes dans les conventions sociales, exagérant ainsi la différence homme-femme et niant aux femmes de réelles opportunités de distinction puisque "c’est seulement en exagérant la différence entre intérieur et extérieur, dessus et dessous, mâle et femelle, avec et contre, que l’on crée un semblant d’ordre"[30]
Conclusion
Les faits sociaux conduisent à la création de stéréotypes et des préjugés concernant les capacités, les possibilités et les alternatives d'être de chaque individu mais toutes ces suppositions peuvent se révéler irréelles et en aucune façon justifiées par la nature essentielle de l’être. Comme la plupart des sociétés ont étés patriarcales et dominées par les hommes, une construction sociale du féminin qui va avec et convient à la nature des rapports dominants des pouvoirs dans la société a été souvent de rigueur. Ainsi, la plupart des femmes ont acquis des caractéristiques personnelles liées à la passivité[31] ou encore à la domesticité. En outre, en raison des mécanismes culturels aliénants, leurs opportunités d'acquérir des connaissances et de devenir plus actives grâce à des expériences de la vie publique ont été restreintes. En conséquence, la plupart des femmes ont manqué de compétences par rapport aux hommes, ce qui a permis d’assoir un ordre social où elles se sont vues refuser des rôles où elles pourraient prendre des décisions critiques avec un accès au pouvoir dans tous les domaines. Au lieu de cela, elles furent cantonnées à la sphère domestique et oubliées dans le récit officiel de l’Histoire ; tandis que les hommes ont étés associés à l'intelligence, la force, même à la violence avec un accès à des postes privilégiés à responsabilités.
Ainsi, bien qu’il existe des différences biologies évidentes entre les hommes et les femmes, ce sont les pratiques culturelles qui donnent lieu à l'existence de constructions sociales qui imposent la façon dont les femmes et les hommes doivent se comporter dans une société déterminée, leurs rôles, mais aussi ce qui est attendu de chacun d'eux. Une préparation précise pour les femmes, comme ce fut le cas avec Maryam, loin des constructions sociales aliénantes, peut permettre aux femmes d'entreprendre des rôles importants et privilégiés dans leur société, des rôles qui peuvent parfois se révéler, comme ce fut le cas avec Maryam, en totale harmonie avec les fonctions biologiques des femmes.
Maha Badissy est doctorante chercheure à l'Université Mohammed Premier au Maroc. Elle travaille sur les mécanismes culturels entravant l'amélioration de la situation des femmes dans le contexte arabo-musulman et possède un intérêt particulier dans le féminisme islamique comme étant une forme de libération pour les femmes musulmanes. Elle possède un baccalauréat en littérature de langue anglaise et est titulaire d'une maîtrise en études du genre. Elle prépare un doctorat intitulé: "Féminité dans le Coran". Elle a également suivi des cours intensifs en sciences islamiques au sein d'une institution religieuse traditionnelle.
BIBLIOGRAPHIE
Al Jiilani al- Shatwī, Mohamed bnū Ali; Attaghayyur Addalali Wa Atharuhu Fī Fahm Alnass Li Al-Qur’ānī, Maktabat Hassan Alasrian, Beyrouth, Liban, 2011
Al- Naissabūrī, abi ishāk Ahmad bnu Ibrahīm, Quasasū Al-Anbia’, Arāi’sū al-majālis, Dar Alqalam, Beyrouth, Liban
Al Rāzi, Fakhrr Eddine Mohammed Bnu Omar, Altafsir Alkabīr Mafātīhu Alghaib, Al Tawfikia Bookshop Caire Egypte
Al-Suūtī, Jalāl Eddīnr, Lubabu Al-nukul fi Asbābi Annuzūl, Hashiat Al-Sawe Ala Tafsīr Aljalalain, Dar Elfikr, Beyrouth, Liban, 2001
Anwar, Etin, Gender and Self in Islam, Londres et New York: Routledge, 2006
Bourdieu, Pierre. 1998. Masculine Domination, Stanford University Press, 2001
Douglas, Mary, Purity and Danger, London, Boston, and Henley: Routledge and Kean Paul, 1969
Durkheim, Emile, The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method, W. D. Halls (translator). New York: Free Press, 1938[1895, Steven Lukes, Ed.
Es-sa’adī, Abderrahman Ben Naser, Taysīr Alkarīm Arrahmāne, Dar Elhadith, Caire, 2005
Freud, Sigmund. 1932. New Introductory Lectures, The third lecture, Femininity
Héritier, Françoise, Masculin Féminin la Pensée de la Différence, Paris : Editions Odile Jacob, 1996
Hertz, Robert, The Pre-eminence of the Right Hand: a Study in Religious Polarity, HAU: Journal of Ethnographic Theory 1909
Ibnū kathīr, Alhafith, Quasasū Al-Anbia’, Fada’ Al-fann Wa attakafa
- Bennett, Judith, History Matters: Patriarchy and the Challenge of Feminism, University of Pennsylvania Press, 2010
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil, Male Female Dynamics in Modern Muslim Society, Revisited Edition, Indiana University Press, 1987, first published 1975
Mohamedali Habib Shakir’s translation, The Qur’an, 1970
Pickthall, William Marmaduke Muhammad, the Meaning of the Glorious Koran, New York: Dorset Press 1930.
Rashid Reda, Mohammed, Tafsīr Al-Manār, Caire Egypte: Al Tawfikia Bookshop
Shirley Ardener, Defining Females, the Nature of Women in Society, University of Oxford. Women’s Studies Committee : Croom Helm 1978
Ibnu Mandur, Lisan Al-Arab, Beyrouth, Liban: Dar Sader, 2005
Spierenburg, Pieter, Men and Violence: Gender, Honor, and Rituals in Modern Europe and America, Ohio State University, 1998
Stowasser Freyer, Barbara, Women in the Qur’an, Traditions and Interpretations, Oxford University Press, New York Oxford 1994
Yusuf Ali, Abdullah; The meaning of the Holy Quran, translation, Beyrouth: Al-Aalami Publications 2007
[1] Françoise Héritier, Masculin Féminin la Pensée de la Différence, (Paris : Editions Odile Jacob, 1996) 26
[2] Robert Hertz, The Pre-eminence of the Right Hand: a Study in Religious Polarity, (HAU: Journal of Ethnographic Theory 1909) Volume3 (2): 335–57) – Note de l’éditeur: C’est une réimpression de Hertz, Robert. 1973. “The pre-eminence of the right hand.” In Right and left: Essays on dual symbolic classification, traduit par Rodney et Claudia Needham, édité par Rodney Needham, 3–31. Chicago: University of Chicago Press. L’essai fut publié la première fois en 1909 sous le titre “La prééminence de la main droite: étude sur la polarité religieuse.” Revue Philosophique 68: 553–80.
[3] Helen Callaway, Defining Females, the Nature of Women in Society, ed. Shirley Ardener (University of Oxford. Women’s Studies Committee : Croom Helm 1978)163
[4] “One is not born a woman but rather becomes”. Simone de Beauvoir, The Second Sex Trans. H. M. Parshley, (Vintage classics, 1997/ 1949.)
[5] Le Saint Coran, traduction et commentaire de Muhammad Hamildullah avec la collaboration de M. Léturmy, Amana Corporation, 1989, Page 54.
[6] Sourate 3, La Famille d’Imran, verset 36
[7] «Son nom, selon quelques commentaires, est Hanna Bint Faqūd, la grand-mère de Jésus, que la paix soit sur lui.» Abu ishāk Ahmad bnu Ibrahīm Al- Naissabūrī, Quasasū Al-Anbia’, Arāi’sū al-majālis, (Beyrouth, Liban: Dar Alqalam )371
[8] Alhafith Ibnū kathīr, Quasasū Al-Anbia’( Fadae Al-fann Wa attakafa)352
[9] Coran, Sourate 3, La Famille d’Imran, verset 36
[10] Al-Suūtī, Lubabu Al-nukul fi Asbābi Annuzūl, Hashiat Al-Sawe Ala Tafsīr Aljalalain (Beyrouth, Liban: Dar Elfikr, 2001) volume 1- 265
[11] « Ce dont on devrait avoir honte, au cas où c’est apparent aux yeux », Ibnu Mandur, Lisan Al-Arab(Beyrouth, Liban: Dar Sader, 2005) Volume10, page 333
[12] Al- Naissabūrī Abū-ishāk Ahmad bnu Ibrahīm, Quasasū Al-Anbia’, Arāi’sū al-majālis, (Beyrouth, Liban: Dar Alqalam)371
[13] Essa’adī, Taysīr Al-Karīm Al-Rahman Fi Tafsīr Kalām Al-Mannān,(Caire, Egypte: Dar Al-Hadīth, 2005)121
[14] Al Rāzi, Altafsir Alkabīr Mafātīhu Alghaib, (Caire, Egypte: Al Tawfikia Bookshop) volume8- 25
[15] Voir Mohamed bnū Ali al Jiilani al- Shatwī, Attaghayyur Addalali wa atharuhu fī fahm alnass al Qur’ānī, (Maktabat Hassan Alasrian, Beyrouth, Liban, 2011)192
[16] Mohammed Rashid Reda, Tafsīr Al-Manār (Al Tawfikia Bookshop, Caire, Egypte) volume 3- 203
[17] Al Rāzi, Altafsir Alkabīr Mafātīhu Alghaib (Al Tawfikia Bookshop, Caire, Egypte) volume8- 25
[18] Mohammed Rashid Reda, Tafsīr Al-Manār (Al Tawfikia Bookshop, Caire, Egypte) volume 3- 203
[19] Sourate 20, Ta-ha, verset 98
[20] Sourate 3, La Famille Imran, verset 37
[21] Abderrahman Ben Naser Es-sa’adī, Taysīr Alkarīm Arrahmāne (Caire, Egypte: Dar Elhadith, 2005) 121-122
[22] “God accepted the offering even though the child was a female” Barbara Freyer Stowasser, Women in the Qur’an, Traditions and Interpretation (New York Oxford: Oxford university Press, 1994)
[23] Durkheim, Steven Lukes, ed. The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method. W. D. Halls (translator)( New York: Free Press, 1938[1895])13
[24] Etin Anwar cite Wael B. Hallaq et Fazlur Rahman pour souligner comment l'interprétation littérale de ce verset est intégrée dans l’inconscient musulman, ce qui réitère et nourrit la croyance commune que le masculin est généralement supérieure au féminin et que le premier est plus parfait que le second à tous égards. Cette distinction a de multiples fonctions, et est l'un des nombreux moyens utilisés pour imposer l'ordre dans la société. Elle est également imposée par des institutions comme la perception publique de la vérité et de l'économie, et est soutenue par le régime politique. Etin Anwar, Gender and Self in Islam (London and New York: Routledge, 2006) 26
[25] Voir Judith M. Bennett, History Matters:Patriarchy and the Challenge of feminism (University of Pennsylvania Press, 2010)56
[26] Fatima Mernissi, Beyond the Veil, Male Female Dynamics in Modern Muslim Society, Revisited Edition, (Indiana University Press, 1987, first published 1975) 114
[27] Pieter Spierenburg, Men and Violence: Gender, Honor, and Rituals in Modern Europe and America, (The Ohio State University, 1998) 5
[28] Ibid, page 5
[29] «Une sorte de violence douce, invisible, omniprésente, Bourdieu appelle la violence symbolique, exercée à travers les pratiques quotidiennes de la vie sociale permet la domination masculine, façonne la vie sociale et la relation hiérarchique entre femmes et hommes» Pierre Bourdieu, Domination Masculine, traduit par Richard Nice, (Stanford, California: Stanford University Press, 2001
[30] Mary Douglas, Purity and Danger ( London, Boston, and Henley: Routledge and Kean Pau 1969) 4
[31] Voir Sigmund Freud New introductory lectures, third lecture, Femininity, 1932
Ajouter un commentaire